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网站优化这些误区一定要避免 百害而无一利

发布时间：2025-04-05 20:40:44编辑：举世闻名网浏览（73）

另外一种杀生行为是安乐死。

这里，王船山所强调的是，如果太极两仪四象八卦非万物固有同有俱生，那么太极两仪四象八卦以至万物就会在时间上有先后，会出现只有太极而无两仪、只有两仪而无四象、只有四象而无八卦等的情形，会导致层累而上求，终而会得出有生于无之异端式的结论，而这种结论是愚蠢之见。阴阳之所以能够不失和，缘于理的存在，故理可谓气之神。



若形象地讲，虚即气之广延，气即虚之材质。若形象地比喻，要识得人脸，只能通过耳、目、口、鼻来认识，否则别无他途。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。道者，物所众著而共由者也。

例如，张载曾说:由太虚，有天之名。道作为物所众著而共由者，乃天地人物之通理，而此通理即太极。例如，徐光启在其为欧几里得几何学（《几何原本》）所做的序言中提到，中国古代算学自秦朝焚书之后，消失了二千年：故尝谓三代而上，为此业者盛，有元元本本、师传曹习之学，而毕丧于祖龙之焰。

[4] 利玛窦以天主教义比附儒学的策略主要有二：其一，以秦始皇焚书坑儒为节点，将儒学史一截为二，认为暴秦之后的儒学发展悖离了孔子之义，尤其是认为宋明儒学的发展本质上是援佛入儒，严重歪曲先圣之意。分析康有为的思考与秦火断裂论两条问题线索的关联，可以有两个结论：其一，康有为对二千年来之学的反思，承续了太平天国运动的问题意识，其答案最初从暴秦开始，后来才确定为刘歆篡伪这一今古文之争的关键议题。如太极为上帝，万物之祖，古圣何隐其说乎？[7] 孟德卫认为，利玛窦认为九部中国经典著作中，孔子亲自撰写了五经，当时可能参考了今文经派的观点，这一今文派观点今天受到了人们的质疑。……自上古以来，主乱之人，未有不堕命亡氏者，废兴存亡，上帝所以治万世而不乱也。

常州今文学派的戴望（1837-1873）等士子明确提出，要争夺对太平之义的解释权。1880年代中后期，康有为即采用分断模式叙述儒学史，反思二千年以来的中国之学。



如韩愈的《原道》便以秦火作为中国思想发展叙述的分断节点： 周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。在康熙时期，白晋（1656-1730）、傅圣泽（1665-1741）和马若瑟（1666-1736）等传教士曾着力于易经研究，康熙与白晋、傅圣泽等人就易经的理解曾有密切的深入研讨。[31] 1853年刊印的《三字经》这样说：中国初，帝眷顾，同番国，共条路。[17]庄存与直接讨论算学的著述《算法约言》，同样是以康乾时期欧洲传教士与中国士大夫互动为背景的。

这一变化和转移过程中的关键事件是太平天国运动。朱次琦在《南海九江朱氏家谱序》开篇曾指出： 谱牒之学史学也。曾国藩意识到了地方士绅地主自发动员的重要性，因势利导，一方面针对拜上帝教的反孔运动，以保卫名教为号召进行社会动员，推广组织团练的经验，另一方面以地方团练为基础，建立成建制的地方军队，并成功取得朝廷的信任。[32]《原道觉世训》亦言：历考中国史册，自盘古至三代，君民一体皆敬拜皇上帝也。

他认为，以往太平天国研究的一个缺陷是，未能展示洪秀全对皇帝制度的渎神性所给出的控告，并在这一控告下讨论太平宗教。一 秦火断裂论的展开： 欧洲传教士的适应策略与儒学史叙述的分断 来自意大利的天主教耶稣会传教士利玛窦（1552-1610）在华传教初期，改变了此前传教士采纳佛教僧侣的称号和仪表的传教策略，转而采用西儒的称号，通过在儒学内部寻找与天主教义相协调或相类同的论述，以扩大天主教耶稣会的影响，争取更多中国人入教。



夫岂有所爱憎于其间哉？是故治乱相巡，邪正相乘，昼夜相因，寒暑相迎。这种吸纳的过程，逐渐翻转了利玛窦等人阐释的秦火断裂论。

但是，相对于康有为对于太平世的阐释而言，指证刘歆伪篡未必更为重要，也未必是决定性的一步。[47]又如，康有为观看了欧洲各国绘画、了解其大概脉络和格局之后，认为欧洲油画的画法在北宗院画那里都有，还进一步尝试考证欧洲油画起源于北宋油画，并由此重新评判画之南北宗。庄存与在阐释易学和《诗经》时对上帝的重视，折射了清初时期进入朝廷的传教士影响之下上帝概念的受关注程度，也隐含了庄存与通过释经争夺上帝解释权的努力。他的后期政论文中多有西学中源的分析，认为欧洲新世的诸多思想和制度可以在中国传统中找到对应物。[24] 参见魏若望，《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，大象出版社，1999年。天主自谓上帝矣，与中国者混而为一矣。

按明王徵作《奇器图说序》，称景教碑颂与天主教若合符节。在近代以来全球思想交流的语境中，对晚明以降全球思想交流与清代今文经学发展之间的关联做初步的梳理，勾勒大同立教在近代中国流变的复杂线索。

[23] 蒋良琪，《东华录·康熙八九》，中华书局，1980年，第348页。[27] 《味经斋遗书·系辞传论》，阳湖庄氏，1882年，第九十四、九十五页。

康有为经历了从全球公理之学到以大同立教的发展变化，这一变化过程中的关键环节，是他对中国二千年来之学的反思。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

通过晚明以来秦火断裂论的流变，可以梳理出此一论题中的两条线索，一是以秦始皇焚书坑儒为断裂节点叙述儒学史，二是重新阐释孔子之学。……重以秦政专横，坑焚儒籍，遂使孔子升平太平之义未能因时大彰，仅得荀卿所演小康一派，合乎专制者独行于世。洪秀全运用了利玛窦开创的传教方法，把基督教与中国古代的早期宗教等同起来，在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。这是一次对传统社会秩序与名教秩序的强烈冲击，激起了儒家士大夫的强烈回应。

《周易》成为当时传教士最为看重的典籍之一，主要有两个议题方面的原因，一是易经与算学的密切关系，如康熙认为，算法之理，皆出于易经[23]。清代今文经学的开创者庄存与（1719—1788）的经学论述并没有像后来的康有为那样表现出对西学中源说的热情，但他对西学中源说的代表著作《数理精蕴》曾下过很大功夫，对其问题意识和清初论争的基本状况应有了解。

二是易经的神秘主义色彩，为传教士的比附或索隐提供了广阔的空间。[5] 利玛窦、金尼阁著，《利玛窦中国札记》，何高济等译，何兆武校，中华书局，1983年，第102页。

[18] 钱钟书，《谈艺录》，三联书店，2001年，第342页。西学中源论的发展，或者直接重释孔子之义等努力，太平天国运动对基督教知识的直接反向挪用和中国化，都体现了这种努力。

[20] 《董方立文甲集》卷下，见《清代诗文集汇编》第570卷，上海古籍出版社，第13页。问题是从汉高祖开始的，汉高起于无赖，其臣……安有范围一世之学术？……汉家杂用王霸者，以今霸为治，以古王为教，于是教学与吏治分途二千年矣。主要从事十九世纪以来的中国思想与文学研究，包括康有为的政治思想与海外游历研究，在《文学评论》、《哲学动态》、《中国哲学史》、《开放时代》等刊发表论文三十余篇。《诗》、《书》所称，炳如日星，可考镜巳。

元代疆域愈远，故其理愈显。[14] 图片 传教士的西学东渐，与此一时期的中国思想和学术产生了重要的互动。

在此期间，还有另一脉络的卫教主张。康有为论证刘歆篡伪最后的落脚点是重释太平大同之义，他与宋翔凤、戴望等晚清今文经学的联系更值得注意。

到康有为这里，这一论题被全盘翻转了，变成了重构中国文明自主性的一种尝试：一方面，以秦火为断裂节点的叙述模式继续被承继。提出西学中源说的部分中国士大夫的问题意识是，从确立中国儒学主导地位的目标出发，以先秦儒学的年代早于耶教创始为根据，寻找西学中源的证据。